خانه > جستجوی تمدن > اجتماعی > 177 – نیچه در ورطۀ نیستی

177 – نیچه در ورطۀ نیستی

نقدی بر رمان «وقتی نیچه گریست»

به قلم: مریم احمدیار

مقدمه

شیوع اختلالات روانی به‌خصوص در دهه‌های اخیر افزایش چشمگیری داشته است. انسان‌ها با وجود اکتشافات علمی ‌بسیار و پیشرفت‌های مختلف، در درمان بیماری‌هایی نظیر اضطراب، افسردگی، احساس پوچی و بی‌معنا بودن زندگی ناتوان مانده‌اند. [1] [2] براساس تحقیقات انجام‌شده، باور به خدا و دین‌داری می‌تواند مانند یک سپر دفاعی از فرد در برابر بسیاری از مشکلات ازجمله افسردگی، اضطراب، خودکشی، مصرف مواد مخدر، اختلال استرس پس از سانحه، روان‌پریشی و عوامل مخرب و تنش‌زای محیط محافظت کند. [3] [4] [5] شاید دین و مذهب همان کلید گمشدۀ سلامت روان باشد؛ زیرا مطالعات بسیاری نشان می‌دهد که درمان‌های ادغام‌شدۀ مذهبی برای طیف وسیعی از مشکلات عاطفی و بیماری‌های روان مؤثر واقع شده است. [6] [7] بااین‌وجود بسیاری از روان‌شناسان بزرگ و تأثیرگذاری ازجمله فروید، کتل، اسکینر، آلبرت الیس، اریک فروم، استانلی هال، مازلو، راجرز، یالوم و… معتقدند که خدا و مذهب چیزی جز توهم و باورهای غیرمنطقی و ناپخته نیست.
این امر می‌تواند بهره‌گیری از باورهای مذهبی و راهکارهای دینی در روان‌درمانی را به چالش جدی بکشاند. سؤال مهمی ‌که مطرح می‌شود این است که چنین اندیشمندان بزرگی در حیطۀ سلامت روان چگونه به چنین نتایجی در رابطه با دین دست یافته‌اند؟ اصولاً بر چه مبنایی دین الهی را مورد مطالعه و بررسی قرار داده‌اند؟ و آیا با خط زدن خدا و مذهب از معادلۀ زندگی توانسته‌اند سلامت روان را به افراد جامعه هدیه دهند؟ یا به‌ناچار معنویت سکولار را جایگزین آن کردند؟

ردپای چنین رویکردهای ضد دینی را می‌توان به‌راحتی در تاریخ جست‌وجو کرد. استفادۀ ابزاری و تحریف دین الهی توسط بسیاری از انسان‌ها در طول تاریخ موجب وقوع آزار، جنگ، شکنجه و نسل‌کُشی‌های بسیاری شده است. برای مثال رژیم نازی به‌دنبال ایجاد «مسیحیت مثبت» یعنی مسیحیت بدون ریشه‌های یهودی، طی جنگ جهانی دوم (1939-1945) دست به آزار و اذیت و کشتارهای جمعی بسیاری از یهودیان زد. [8] [9] چنین اتفاقات ناگواری احتمالاً موجب شد تا کسانی که چنین رنج‌هایی را تجربه کرده‌اند یا شاهد آن بوده‌اند، به دین الهی پشت کنند. شکستن باورهای مذهبی و جاری شدن سیل پوچی و بی‌معنایی در زندگی انسان‌ها موجب شد روان‌درمانی اگزیستانسیال یا هستی‌گرا (وجودی) وارد عرصۀ روان‌درمانی شود. [10] روان‌درمانی اگزیستانسیال روشی برای تفکر در خصوص تجارب انسانی است که فرد را با عمیق‌ترین مسائل زندگی رو‌به‌رو می‌کند و به نگرانی‌های اصلی بشر ازجمله مرگ، آزادی، تنهایی وجودی و بی‌معنایی می‌پردازد. [11] یکی از سرشناس‌ترین روان‌درمانگران اگزیستانسیال، «اروین یالوم»، روان‌پزشک و نویسنده‌ای خداناباور است. در بیشتر آثار یالوم می‌توان وجود ترس‌ها و اضطراب‌های عمیق و حل‌نشده به‌خصوص دربارۀ تنهایی و مرگ را دید. ازآنجایی‌که عقیدۀ خداناباوری معنا و مفهوم نیستی را به مرگ جسمانی می‌بخشد، انسان خداناباور به‌دلیل ملاقات‌های گریزناپذیرِ خود با مرگ همواره بار سنگین سوگ‌های حل‌نشدۀ مرگ عزیزانش و وحشت مرگ خود را به دوش می‌کشد. یالوم جهان هستی را فاقد معنا و به‌دور از هدفی از پیش تعیین‌شده می‌داند. از دیدگاه وی دنیا رخدادی بی‌علت و تصادفی است و انسان به جهانی که ذاتاً بی‌معناست پرتاب شده و برای در امان ماندن از رنج بی‌معنایی ناگزیر است که در زندگی خود دست به آفرینش معنا بزند. [10] «پرتاب‌شدگی» عقیده‌ای که از فیلسوفان بزرگی مانند سارتر و نیچه نشئت گرفته، به‌خوبی در یکی از رمان‌های مشهور یالوم به‌نام «وقتی نیچه گریست» بازتاب یافته است.

رمان «وقتی نیچه گریست» نه‌تنها یک شاهکار ادبی، بلکه اثری روان‌شناختی‌فلسفی است که به زیبایی توانسته است تولد روان‌درمانی و تأثیر فلسفۀ نیچه بر روان‌کاوی را نشان دهد. یالوم در این رمان، به شیوه‌ای خلاقانه مواجهه‌ای خیالی را بین شخصیت‌های حقیقی و تأثیرگذاری همچون نیچه، بروئر و فروید ترتیب داده است تا ارتباط بین حوزۀ نوپای روان‌کاوی در سال 1882 و آثار فردریش نیچه را به تصویر بکشد. ازآنجایی‌که فلسفۀ نیچه و دیدگاه یالوم تأثیر عمیقی بر روان‌شناسی امروز داشته است، در این مقاله قصد داریم به نقد و بررسی پاره‌ای از مفاهیم وجودی از خلال این رمان بپردازیم و برخی از ریشه‌های گرایش به روان‌شناسی سکولار و محرک‌های درونی خداناباوری را تحلیل کنیم. همچنین با دیدگاهی روان‌کاوانه، عقیدۀ مبنی بر پرتاب‌شدگی و بازگشت به‌سوی عدم را با عقیدۀ دینی مبنی بر بازگشت انسان به‌سوی خداوند (انا لله و انا الیه راجعون) مقایسه کنیم و در نهایت به این سؤال مهم پاسخ دهیم که آیا با حذف خدا و دین از فلسفۀ زندگی می‌توان به‌معنای مؤثر در زندگی دست یافت؟!
خلق داستان در حاشیۀ امن یالوم
همان‌طور که گفته شد یالوم اعتقادی به دین ندارد، اما باورهای دینی افراد را در رسیدن به معنای زندگی مؤثر می‌داند؛ بنابراین رویکرد یالوم به دین، آغشته به ابهام و تعارض است؛ به‌‌گونه‌ای که اگرچه تلاش می‌کند نظام اعتقادی مراجعین دین‌دار خود را تقویت کند، در نظریه‌پردازی خود راه متضادی همچون سکولاریسم (عدم دین‌گرایی) را در پیش می‌گیرد و به معنای دنیاگرایی شخصی اشاره می‌کند. [12] ردپای چنین تعارضی را می‌توان در خاطرات او جست‌وجو کرد. وی از قربانیان یهودی‌ستیزی اروپاییان بود؛ پدر و مادر یالوم یهودی و اهل روسیه بودند که قبل از به ‌دنیا آمدن وی به آمریکا مهاجرت کردند و در محلۀ سیاه‌پوستان فقیرنشین مستقر شدند. چنین سرگذشتی احتمالاً منجر به احساس بی‌ریشگی در او می‌شود. [13] گفتنی است یهودی‌ستیزی و کشتارهای یهودیان حتی قبل از جنگ جهانی دوم و روی کار آمدن حکومت نازیسم در آلمان، موجب مهاجرت بسیاری از یهودیان از روسیه به ایالات متحده، کانادا، آمریکای جنوبی و آفریقای جنوبی طی سال‌های 1881-1920 شد. [9] البته ممکن است این‌طور تصور شود که یهودیانی که به آمریکا مهاجرت کردند، خود را به دروازه‌های آرامش و امنیت رسانده‌اند؛ درحالی‌که یالوم در خاطراتش می‌نویسد که مردم آمریکا نیز نسبت به یهودیان تبعیض قائل می‌شدند و خانواده‌های مهاجر به‌ناچار در برابر چنین تبعیضاتی سکوت پیشه می‌کردند. لذا نباید از این نکته غافل شد که بسیاری از این آزار و اذیت‌ها از سوی برخی باورمندان به دین مسیحیت متوجه یهودیان بود. این اتفاقات منجر به سست شدن پایه‌های اعتقادی بسیاری به اصل دین و وجود خداوندی «عادل» شد. برای مثال روزی یالوم از پدرش می‌پرسد آیا به خدا اعتقاد دارد و پدرش در جواب می‌گوید: «پس از آن مصیبت چگونه می‌توان به خدا اعتقاد داشت؟!» [13] یالوم از دوران کودکی به وجود خداوند شک می‌کند و می‌گوید: «از اینکه می‌دیدم جماعت عبادت‌کننده، خدایی چنین بی‌رحم، متکبر، انتقام‌جو، حسود و تشنۀ ستایش را تکریم می‌کنند، دست‌وپایم را گم می‌کردم.» [14] از طرفی دیگر، اعتراف می‌کند تحقیقات بسیاری نشان می‌دهد که افراد مذهبی و متدین نسبت به افراد ملحد و بی‌دین بسیار کمتر دچار اضطراب مرگ می‌شوند. این می‌تواند موهبت بزرگی برای افراد متدین باشد؛ زیرا مرگ از دغدغه‌های اصلی زندگی هر فردی است. معنا و هدف در زندگی، فرد را از احساس پوچی می‌رهاند و او را آمادۀ پذیرش مرگ اجتناب‌ناپذیر خود می‌کند. [15] بنابراین منطقی است اگر بگوییم با حذف باورهای مذهبی، وحشت رو‌به‌رو شدن با مرگ در وجود یالوم شعله‌ور شده و ناخودآگاه او را به ماندن در حاشیه‌ای امن فرامی‌خواند؛ به‌طوری که وی معنای زندگی خویش را در اتاق درمان و کمک به دیگران می‌یابد. [13] معمولاً انسان تصور می‌کند اگر با انسان دیگری همراهی کرده است تا با ترس‌هایش روبه‌رو شود، بنابراین خودش نیز آمادگی دارد تا با همان ترس در وجودش مواجه شود. یالوم در خاطراتش اعتراف می‌کند از آنجایی‌که به بیماران زیادی در پذیرش مسئلۀ سالمندی کمک کرده است تصور می‌کرد که خود نیز برای از دست دادن‌های دوران سالمندی و روبه‌رو شدن با مرگ کاملاً آماده است، اما این مسئله وحشت‌انگیزتر از آن بود که تصور می‌کرد. [13] یالوم نه‌تنها در روان‌درمانی‌های خود، بلکه در نوشتن رمان‌هایش، با ماندن در حاشیه‌ای امن به‌دنبال التیام بخشیدن رنج‌های خویش است. بازنمایی این موضوع را می‌توان به‌خوبی در رمان «وقتی نیچه گریست» مشاهده کرد؛ نیچه که به امید درمان ترس‌های درونی خویش در نقش یک روان‌شناس در مقابل بروئر قرار می‌گیرد در نهایت اقرار می‌کند: «اکنون اعتراف خجالت‌آور مرا شنیدید. حالا متوجه می‌شوید که چقدر بهبودی شما برای من جالب است؟ رهایی شما می‌تواند برای رهایی من هم کفایت کند.» [16] می‌توان گفت نقشی که نیچه در داستان دارد در واقع، بخشی از شخصیت یالوم است.
داستانِ «وقتی نیچه گریست» در مرز بین خیال و واقعیت نوشته شده است. در حقیقت نیچه، سال 1882، دچار چندین بیماری جسمی ‌ناتوان‌کننده و افسردگی شدید می‌شود. در همان سال، بروئر مطالعات برجستۀ خود را در خصوص «آنا او» به پایان می‌رساند و اولین مقالۀ مشترکش با فروید را با نام «تحقیقاتی در باب هیستری» به چاپ می‌رساند. نیچه که برای درمان میگرن حادش به پزشکان بسیاری در تمام اروپا مراجعه کرده بود به گفتۀ برخی گزارش‌نویسان، قصد داشته است به بروئر نیز مراجعه کند، اما خواهر یهودی‌ستیزش وی را از این امر منع کرده بود. البته ما نمی‌دانیم اگر نیچه در حقیقت به مطب دکتر بروئر راه پیدا می‌کرد، آیندۀ فلسفه و روان‌شناسی دستخوش چه تغییراتی می‌شد! شاید دیدار دو روان‌شناس بزرگ و التیام رنج‌های درونی آنها انقلاب بزرگی را در روان‌درمانی پایه‌ریزی می‌کرد.

داستان دو شفادهنده‌

خلاصۀ داستان از این قرار است که دکتر بروئر پزشک وینی برای رهایی از فکر و خیال برتا پاپن هایم (آنا او) ـ‌بیماری که هم‌نام مادر وی بود‌ـ به ونیز سفر می‌کند. وی از «لو سالومه» نامه‌ای دریافت می‌کند با این مضمون که آیندۀ فلسفۀ آلمان در خطر است و قصد دارد که حتماً وی را ببیند. لو سالومه دختری روسی و بسیار زیبا و جذاب است که هر مردی را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد. وی با جذابیت و اعتماد به نفس خود بروئر را وادار می‌کند که به خواسته‌اش یعنی درمان نیچه جواب مثبت بدهد. سالومه به بروئر می‌گوید که نیچه دچار یأس و ناامیدی شده است و باور دارد تنها بروئر می‌تواند او را درمان کند. سپس گوشزد می‌کند که نیچه از این ملاقات مطلع نشود.
در واقع، سالومه رابطۀ به‌ظاهر عاشقانه‌ای را با نیچه آغاز می‌کند و هم‌زمان با دوست نیچه یعنی «پل ره» نیز صمیمی‌ می‌شود. نیچه از سالومه تقاضای ازدواج می‌کند و سالومۀ ساختارشکن که وظیفۀ خود را در قبال زندگی‌اش در یک چیز یعنی ابدی کردن آزادی‌اش می‌داند، تقاضای او را رد می‌کند. از‌این‌رو نیچه دچار خشم و نفرت می‌شود و احساس خود را در نامه‌هایش به سالومه ابراز می‌کند. سالومه بیان می‌کند که نیچه از شدت یأس ممکن است دست به خودکشی بزند، ولی بااین‌حال نمی‌پذیرد بیمار است و نیاز دارد که کسی به او کمک کند؛ بنابراین سالومه درخواست می‌کند که بروئر وانمود کند که قصد درمان میگرن نیچه را دارد و غیرمستقیم به درمان روحی وی نیز بپردازد.
نیچه همان‌طور که انتظار می‌رفت در برابر درمان روحی خود مقاومت می‌کند و نسبت به قصد بروئر بدبین است. وی معتقد است که چیزی به نام کمک به دیگری وجود ندارد، بلکه هرکس می‌خواهد بر دیگری مسلط شود و بر اقتدار خود بیفزاید. سپس بروئر با نقشه‌ای از پیش‌ تعیین‌شده از نیچه می‌خواهد با «فلسفه‌درمانی» او را در فائق آمدن به دغدغه‌های اگزیستانسیالیست و بحران میان‌سالی‌اش کمک کند و در عوض او نیز میگرن نیچه را درمان کند.
بروئر در واقع قصد دارد در طول تعامل خود با نیچه کم‌کم از نقش بیمار خارج شده و جای درمانگر را بگیرد، اما در نقش بیمار باقی می‌ماند؛ بروئر اعتراف می‌کند که همه‌چیز دارد، از شهرت و پول گرفته تا همسر و فرزند، اما باز هم تنهایی وی را عذاب می‌دهد و عشقِ برتا را در سر می‌پروراند. نیچه درمی‌یابد که عشقِ برتا سرپوشی است برای ترس از مرگ و بی‌خدایی‌ بروئر و از او در برابر وحشت آینده، پیری، مرگ و فراموش شدن پس از مرگ محافظت می‌کند. ازآنجایی‌که برتا هم‌نام مادر مرحوم بروئر است تصویرش با ارواح پیشینیان نیز درآمیخته است. در نهایت هردو به این بینش می‌رسند که انگیزه‌هایشان یک منشأ دارد و آن غریزۀ گریز از فراموش شدن پس از مرگ است. بروئر به پیشنهاد نیچه از همسرش «ماتیلده» می‌گذرد و به‌دنبال زندگی نکرده‌اش یعنی برتا می‌رود؛ زیرا نیچه اعتقاد دارد که مشکل بروئر این است که نتوانسته آزادی خود را به مرحلۀ ظهور برساند.
بروئر از فروید می‌خواهد او را به‌وسیلۀ هیپنوتیزم به یک سفر ذهنی ببرد. در این گذر، به آسایشگاهی می‌رود که برتا در آنجا بستری است. بروئر، برتا را می‌بیند، درحالی‌که همان حرف‌های عاشقانه‌ای را که به وی می‌گفت به دکتر تازه‌اش می‌گوید. در اینجا تحولی در بروئر شکل می‌گیرد و می‌فهمد که رابطۀ او با برتا در واقع یک رابطۀ عمیق و دوطرفه نبوده است. بروئر قصه را برای نیچه می‌گوید و نیچه نیز لب به سخن می‌گشاید و برای اولین‌بار از خیال لو سالومه می‌گوید که روز و شب ذهنش را مورد هجوم قرار می‌دهد.
در واقع سالومه، برتای نیچه است. هنگامی‌که بروئر فاش می‌کند با سالومه آشناست و با همان رفتاری که نیچه را تحت‌تأثیر قرار داده است سعی در مجذوب ساختن بروئر نیز داشته است، نیچه متحول می‌شود. برملا شدن حقیقت لو سالومه همچون دارویی تلخ نیچه را درمان می‌کند. در پایان داستان، شفای درون این دو روان‌شناس پیشگام تاریخ، موجب می‌شود هریک راه خود را در زندگی پیش گیرند. بروئر دوباره از همسرش تقاضای ازدواج می‌کند و خانوادۀ خود را عاشقانه انتخاب می‌کند. نیچه از میگرن خود که آن را به درد زایمان تشبیه می‌کند رهایی می‌یابد و شاهکار ماندگارش «چنین گفت زرتشت» را که آبستن عشق لو سالومه است به دنیا می‌آورد.

«وقتی نیچه گریست» در بوتۀ نقد

اروین یالوم دو شخصیت اصلی داستان را برای نشان دادن پیوند روان‌شناسی‌فلسفه در پیدایش روان‌درمانی هوشمندانه انتخاب کرده است. هر دوی آن‌ها در واقع روان‌شناس‌روان‌رنجور هستند. [16] به عقیدۀ نویسنده، این احتمال می‌رود که انتخاب این دو شخصیت ریشه در ضمیر ناخودآگاه یالوم داشته باشد. وی از یک طرف شباهت‌هایی با بروئر دارد. سن بروئر در داستان تقریباً نزدیک به سن خود یالوم هنگام نگارش کتاب است و هر دو اصالت یهودی دارند. یالوم از یک طرف مانند شخصیت بروئر در داستان در فلسفه‌‌درمانی نیچه به‌دنبال التیام آلام روحی خود می‌گردد و از طرفی دیگر مانند نیچه در برابر بیمارانش در نقش درمانگری ظاهر می‌شود که خود نیز از درون نیاز به رهایی و التیام دارد.
فردریش نیچه «نخستین روان‌شناس بزرگ» به عقیدۀ کافمن بود که عمیقاً بر نظریۀ روان‌کاوی فروید تأثیر گذاشته است. [17] البته به عقیدۀ یالوم، نیچه مردی برجسته اما بسیار مأیوس و نیازمند کمک بود. وی از دوران کودکی به میگرن دچار بود و در نیمۀ دوم زندگی خود از یک بیماری روانی همراه با افسردگی رنج می‌برد. [18] [19] مرگ دردناک پدرش ـ‌که فردی مذهبی بود‌ـ در دوران کودکی نیچه و تجربۀ بزرگ شدن در خانواده‌ای متشکل از زنانی مانند خواهرش ـ‌که او را «غاز یهودی‌ستیز» می‌نامید‌ـ پیش‌زمینه‌ای قابل توجه برای افکار رادیکال او در رابطه با مذهب شد. [20] نیچه اصولی‌ترین پایه‌های فکری و اعتقادی مسیحیت را رد کرد، فلسفۀ غرب را در معرض نقد قرار داد و سنگ‌بنای جدیدی را در فلسفه و اندیشۀ انسانی بنیان نهاد. همان‌طور که گفته شد این امر احتمالاً حاصل اتفاقات زندگی و نه تفکر منصفانۀ اوست. [21] البته ساختارشکنی نیچه و انتقاد شدید وی به مسیحیت در دوره‌ای صورت گرفت که بسیاری از مسیحیان هم‌عصر او با افکار نژادپرستانه‌، خود را تافته‌ای جدابافته از سایر ادیان می‌دیدند و جنگ و خون‌ریزی را سال‌های طولانی برای بشریت به ارمغان آوردند. این سؤال که «چرا خداوند در برابر ظلم سکوت کرد؟!» منجر به تَرَک خوردن باور به خدا و مذهب در ذهن بسیاری از مردم شد، به‌خصوص کسانی که به‌نام دین مورد ظلم قرار گرفتند. فلسفۀ نیچه به‌ظاهر امید را در دل زنده کرد و به‌جای یافتن پاسخ، خداوند را از صورت‌مسئلۀ زندگی پاک کردند؛ اما آیا اگر دین را از انسان‌هایی که به نام دین ظلم کردند بگیریم، دست از ظلم خود خواهند برداشت؟! اگر قرار باشد خداوند جلوی ظلم را بگیرد چگونه آن را انجام می‌دهد؟! منطقی نیست قبل از اینکه دین و خداوند را از جهان‌بینی خود جدا کنیم به چنین سؤالاتی نیندیشیم؛ زیرا مقابله با «خداباوری» به بهای افکندن انسان در دنیایی بی‌معنا که خلأ و تاریکی از دوسو آن را احاطه کرده است تمام می‌شود:
«زندگی جرقه‌ای است میان دو خلأ! چه تصویر جالبی، یوزف. می‌بینی که تنها دومین خلأ، ذهن ما را جلب می‌کند و هرگز به اولی فکر نمی‌کنیم. عجیب نیست؟» [16] تشبیه زندگی به برقِ وجودی در میان عدم، تشبیهی شجاعانه اما در عین‌ حال وحشتناک است. در واقع اگر حقیقت زندگی را این‌چنین معنا کنیم، بعید است که انسان به‌راحتی تاب روبه‌رو شدن با آن را داشته باشد؛ از همین رو نیچه می‌گوید: «باید تنها همان مقدار از واقعیت‌ها را که می‌توان تحمل کرد، انتخاب کنیم.» [16] بنابراین انسانِ خداناباور ناگزیر است که بر زوال‌پذیری خود و این واقعیت که ما از عدم هستیم و به عدم بازمی‌گردیم، سرپوش بگذارد تا رنج کمتری را متحمل شود. ولیکن یالوم، نیچه و هم‌اندیشان او چگونه به چنین حقیقت جانکاهی دست یافته‌اند؟! چه دلایلی برای دفاع از عقیدۀ خود دارند؟! بسیاری از روان‌شناسان و فیلسوفان هستی‌گرا اعتقادی به خداوند و مذهب ندارند، لیکن می‌کوشند تا با مشغول شدن به دنیا و «زندگی را زیستن» از وحشت پیری، تنهایی و مرگ رهایی یابند، و با فناپذیری خود مدارا کنند:
«تا زنده‌ای زندگی کن! اگر زندگی‌ات را به کمال دریابی، وحشت مرگ از بین خواهد رفت. وقتی کسی به‌هنگام زندگی نمی‌کند، نمی‌تواند به‌هنگام بمیرد. از خود بپرس که آیا زندگی را به کمال دریافته‌ای؟» [16] آیا حقیقت زندگی غیر از خوشی‌های گذرا و درد و رنج است؟ بحران میان‌سالی‌، سوگ عزیزان، بیماری و در نهایت مرگ، بخش انکارنشدنی از زندگی هر انسانی است. از طرفی نمی‌توان چنین نسخه‌ای (تا زنده‌ای زندگی کن) را برای همۀ انسان‌ها پیچید؛ زیرا افراد بسیاری که تمامی ‌عمر در فقر شدید یا جنگ‌ زندگی می‌کنند یا به هر شکلی روی خوش زندگی دنیوی را نمی‌بینند چگونه می‌توانند به‌هنگام زندگی کنند؟!
در برابر چنین دیدگاهی به مرگ، اولیای خداوند و دین‌باورانی که دین الهی را به‌درستی شناخته‌اند، از مرگ استقبال کرده و با معناآفرینی به مرگ از وحشت زندگی در امان می‌مانند؛ زیرا زندگی همواره سرشار از درد و محنت بوده است. امام صادق (ع) می‌فرمایند: «مرگ برای مؤمن همانند خوش‌بوترین رایحه‌ای است که به مشام او می‌رسد. بوی عطرآگین آن را استشمام می‌کند و [برای همیشه] از هرگونه درد و محنت آسوده می‌شود.» [22] امام سجاد (ع) نیز در خصوص مرگ چنین می‌فرمایند: «مرگ برای مؤمن همانند بیرون آوردن لباس چرکین از تن و باز کردن غُل و زنجیرهای سنگین است و به‌جای آن فاخرترین لباس‌ها را با خوش‌بوترین رایحه‌ها بر تن کرده است.» [23] سید احمدالحسن نیز در همین راستا بیان می‌کند که ما با مشغول شدن به دنیا مرگ را انکار می‌کنیم و روی آن سرپوش می‌‌گذاریم. او مرگ را همدم و عزیز می‌شمارد، به‌خصوص زمانی که اتفاقات دنیوی انسان را به وحشت می‌اندازد:
«ما از خداییم و به‌سوی او بازمی‌گردیم… مرگ بزرگ‌ترین نشانۀ مقابل ماست. اگر بخواهیم آن را در هر لحظه از زندگی‌مان به‌روشنی کامل می‌بینیم ولی متأسفانه ما آن را نمی‌بینیم؛ چون به دنیا مشغولیم، به مشکلات بی‌ارزشمان، به امیالمان، به شهواتمان، به تمایلاتمان… باوجود آنکه تمامی‌ این مسائل در برابر مرگ کوچک است ولی ما علاقه‌مندیم که چشم سر و دل خود را ببندیم تا مرگ را نبینیم؛ گویی دشمن ماست. با اینکه او عزیز و همدم اولیاست؛ وقتی دنیا ایشان را به وحشت می‌اندازد.» [24] در واقع تفاوت رویکرد دینی با رویکرد یالوم در نحوۀ برخورد با موضوع مرگ و ایجاد معنا در زندگی، ریشه در باور و اعتقاد به خدا و مذهب دارد. این دو باور اساسی و جدایی‌ناپذیرند؛ زیرا باور به خدا معنایی مؤثر به زندگی می‌بخشد و دین نیز مسیر و هدف را به انسان نشان می‌دهد و به سؤال‌هایش پاسخ می‌دهد.

حذف خدا از معادلۀ زندگی

به نظر می‌آید دلیل انکار وجود خدا برای برخی از روان‌شناسان هستی‌گرا این است که برای بسیاری از سؤالات خود در رابطه با خداوند عادل، رحیم و نجات‌دهنده جوابی نیافته‌اند. در واقع، در آثار هیچ‌کدام نمی‌توان دلایلی یافت که به‌صراحت اثبات کند خداوند وجود ندارد. این مسئله‌ای است که نمی‌توان راحت از کنارش گذشت؛ زیرا با انکار خالق هستی، سیلی از بی‌هدفی و بی‌معنایی به زندگی انسان راه پیدا می‌کند. اگر باور داشته باشیم که خداوند توهم است ناگزیر باید بپذیریم که انسان از عدم متولد شده و بازگشتش نیز به عدم خواهد بود. از همین رو، انسان راهی جز چنگ زدن به زندگی دنیوی خود ندارد تا شاید تسکینی بر درد زوال‌پذیری‌اش باشد و در آینده‌ای که به‌سوی عدم بازمی‌گردد، برایش حسرتی باقی نماند. در واقع، دیدگاه دینی چنین اساسی دارد که زندگی فانی را رها کن تا خود را در آغوش جاودانۀ خداوند بیابی؛ در مقابل دیدگاه یالوم و نیچه بیان می‌کند که زندگی فانی را گرامی‌ بدار زیرا در عدم فرو خواهی رفت.
توجه به این نکته ضروری است که ما انسان‌ها به‌عنوان ذرّه‌ای ناچیز از هستی، وقتی ذهنمان حتی قادر نیست عظمت یک کهکشان از هزاران کهکشان موجود در هستی را تجسم کند، چگونه انتظار داریم ظرفیت شناخت خالق کل هستی، حکمت و صفاتش ازجمله عدل و عدالت را داشته باشد؟! درحالی‌که وجود خالق، حقیقتی است که با بسیاری از بدیهیات ثابت عقلی در منطق و فلسفه ازجمله محال بودن شیء که در آنِ واحد هم موجود باشد و هم معدوم، محال بودن تسلسل و توالی موجودات متناهی در سلسلۀ نامتناهی از هر حیث و جهت، و محال بودن خالق بودن عدم به‌طور قطع اثبات می‌شود. [25] بنابراین انسان برای پی بردن به وجود خدا، نیاز به تلاش عقلی زیادی ندارد و اگر بخواهد منصفانه با این مسئله روبه‌رو شود، رجوع به بدیهیات عقلی برایش کفایت خواهد کرد.
نیچه برای دفاع از عقیدۀ خود مبنی بر بی‌خدایی، به حقایق علمی ‌موجود در نظریۀ تکامل داروین چنگ می‌زند که به ظاهر در تضاد با حکایت‌های دینی است:
«شروع کشف حقیقت، بی‌اعتقادی و شک است، نه تمایل کودکانه. اعتقاد بیمارِ شما به سپردن خود به دست خداوند، حقیقت ندارد و تنها آرزویی کودکانه است، نه بیشتر از آن. میل به زندگی بدون مرگ، همانند تمایل کودک به بقای همیشگی سینه برجسته مادر است. ما آن را خداوند می‌نامیم، ولی نظریۀ تکامل، زائد بودن چنین خداوندی را با روش علمی ‌ثابت می‌کند. داروین جرئت نکرد شواهد منجر به این اصل درست را دنبال کند. بدون تردید شما هم اعتقاد دارید که هر خالقی، مخلوق بشر است و امروز هم با هم‌دستی، او را کشته‌ایم.» [16] تناقض ظاهری دین و علم، به‌راحتی می‌تواند این حکم را صادر کند که دین و حتی خداوندی که دین را به وی منسوب می‌کنیم، خرافات است. نیچه شواهد علمی ‌دربارۀ تکامل را در برابر ادعاهای علمای دین ـ‌که باور به پیدایش یک‌بارۀ انسان از گل دارند‌ـ قرار می‌دهد و حتی پای از این فراتر نهاده، خدای چنین دینی را نیز به قتل می‌رساند. درحالی‌که باید بگوییم برخلاف تصور عموم مردم، اصل آموزه‌های دین الهی بیان می‌کند که تکامل یک سنت الهی است. در قرآن به دو خلقت اشاره شده است. خلقت و پیدایش حیات زمینی از آب است و بدن جسمانی انسان نیز نتیجۀ تکامل است؛ اما پیدایش نفس در یکی از عوالم بالاتر (عالم انفس) صورت گرفته است و حاصل دمیده شدن روح در گل مرفوع است. این مسئله را سید احمدالحسن در کتاب «توهم بی‌خدایی» با ذکر دلیل و شواهد معتبر از قرآن و کلام اهل‌بیت (ع) اثبات می‌کند. [26] اما متأسفانه کج‌فهمی ‌و درک ناقص علما از پیدایش نخستین (پیدایش نفس انسان) باعث به وجود آمدن چنین تناقضاتی شده است. اگر علما –که مدعیان دروغین علم الهی‌اند‌ـ میان ثقلین پیامبر اکرم (ص) جدایی نمی‌افکندند و مانع از رسیدن صدای قرآن ناطق (خلیفة الله) به گوش مردم نمی‌شدند، امروزه بسیاری از مردم دچار چنین توهمی‌ نمی‌شدند که دین از پایه و اساس خرافات و دروغ است.
در نتیجه، نیچه و کسانی نظیر او که ساختارهای سنتی را شکستند و باورهای کهنه را از ریشه خشکاندند، در ابتدا دست به عملی شجاعانه زدند که می‌توانست به روشنگری از اصل دین ختم شود؛ اما متأسفانه نتوانستند بین دین الهی که خاستگاه آن خالق هستی است و دین زمینی که از اصل خود جدا شده و با توهمات و تحریفات انسانی آمیخته گشته است تفاوت قائل شوند.

دین الهی در مصاف با دین زمینی

روان‌شناسی ازجمله علومی ‌است که رابطۀ مستقیمی ‌با دین دارد. [27] زیرا دین و مذهب به ارضای بسیاری از نیازها ازجمله احساس امنیت در زندگی، ایجاد معنا در زندگی و مرگ، و پناهگاهی برای اوقات تنیدگی‌زا و بحرانی، ایجاد هدف در زندگی و وجهی برای حرمت خود کمک می‌کند. [3] تحقیق دربارۀ دین از منظر روان‌شناسان سابقه‌ای طولانی دارد. ویلیام جیمز، اریک فروم، آلبورات، ویکتور فرانکل و کارل گوستاو یونگ ازجمله روان‌شناسانی هستند که در خصوص دین و علل گرایش به دین آثار ارزشمندی از خود برجای گذاشتند. یونگ دربارۀ دین بیان می‌کند:
«دین یکی از قدیمی‌ترین و عمومی‌ترین تظاهرات روح انسانی است؛ بنابراین هرگونه روان‌شناسی که سروکارش با ساختمان روانی شخصیت انسان باشد، دست‌کم نمی‌تواند این حقیقت را نادیده بگیرد که دین تنها یک پدیدۀ اجتماعی و تاریخی نیست، بلکه برای بسیاری از افراد بشر حکم یک مسئلۀ مهم شخصی را دارد.» [28] بااین‌حال برخی از روان‌شناسان، دیدگاه متضادی به دین دارند. برای مثال نیچه کسی بود که به دین و دیدگاه‌های اخلاقی سنتی حمله کرد و به‌دنبال رهایی از اخلاقیات (به گفتۀ خود، بردگی مسیحیت) و رسیدن به موقعیت انسان برتر یا همان اَبرمَرد بود. [29] فروید نیز دین را یک روان آزردگی جهانی و مخدر توصیف کرد و امیدوار بود انسان‌ها بر چنین توهمی غلبه کنند. [30] سؤال مهمی که باید فیلسوفان و روان‌شناسانی همچون نیچه و فروید به آن پاسخ دهند این است که چگونه به مطالعۀ دین پرداخته‌اند؟! آیا نظریات خود را در رابطه با دین، بر پایۀ ادیان جعلی رایج در میان مردم بنا کرده‌اند یا اصل دین که از تحریفات بشری در امان مانده است؟!
ازآنجایی‌که انسان بر معرفت خدا سرشته شده است به‌طور فطری نسبت به مسائلی مانند وجود خالق، اصل و ریشۀ خود، هدف از خلقت و اینکه در ابتدای سفر وجودی‌اش از کجا آمده و به کجا خواهد رفت کنجکاو است؛ اما هنگامی‌که در مسیر شناخت خالق به بیراهه می‌رود و مسیر خود را در هیاهوی دنیا گم می‌کند، خداوند از روی رحمت خویش رسولانی را برمی‌گزیند تا یگانه راه حقیقت را به انسان نشان دهند؛ بنابراین اصل و ریشۀ دین ارسال رسولی از جانب خداوند است تا انسان را از معنا و هدف زندگی آگاه کند. [31]

بنا بر چنین تعریفی از اصل دین، عاقلانه است که بگوییم تمامی‌ فرقه‌های موجود در مذهب یهودیت، مسیحیت و اسلام باید دین همانندی باشند؛ زیرا همگی از جانب خداوندی واحد و دارای هدفی واحدند. متأسفانه با دخل‌وتصرف انسان، ادیان و فرقه‌های مذهبیِ بسیاری شکل گرفت که هریک فقط سهم کوچکی از حقیقت را در خود داشتند. رسول‌الله (ص) در حدیث مشهور افتراق به فرقۀ ناجیه (گروه نجات‌یافته) اشاره می‌کنند و می‌فرمایند: «امتم بر هفتاد و سه گروه متفرق می‌شوند که همگی در آتش‌اند به‌جز یکی.» گفتند: «ای رسول خدا آن کدام است؟» فرمود: «آن‌ها که به طریقه‌ای مثل آنچه امروز من و اصحابم بر آن هستیم باشند.» [32] بنابراین این گروه باید همان گروهی باشد که از هدایتگری پیروی می‌کنند که از جانب خدا برگزیده شده است. ایجاد مسیحیت مثبت، گروهک تروریستی داعش، حکومت‌هایی که به بهانۀ امر به معروف و نهی از منکر اجبار را سرلوحۀ کار خویش قرار داده‌اند، نژادپرستی، کشتار به بهانۀ دین و… همگی نمونه‌هایی از مذهب‌های متفرق‌شده‌ای هستند که به‌واسطۀ دخل‌وتصرف انسان نمی‌توان دیگر به آنها دین الهی گفت، بلکه آنها را باید در زمرۀ دین زمینی جای دهیم.
منظور ما از دین و رویکرد دینی در این مقاله، همان دین الهی است که در آن دخل‌وتصرفی از جانب انسان صورت نگرفته است [33] و آنچه اهمیت دارد دیدگاه خلفای الهی است؛ یعنی کسانی که برگزیدۀ خداوند هستند و نه علما و بزرگان دین که ممکن است با فهم ناقص و جهل خود دین را خدشه‌دار کنند. تنها در این صورت است که می‌توانیم نگاهی منصفانه به دین و مذهب داشته باشیم و نقش واقعی آن را در روان‌درمانی، معنای زندگی و اضطراب‌های وجودی بررسی کنیم؛ بنابراین نویسنده با چنین رویکردی ـ‌یعنی اتکا به نظریات دین الهی و نه دین جعلی زمینی‌ـ به نقد ادامۀ داستان خواهد پرداخت.

پیش از جرقۀ زندگی

در داستان «وقتی نیچه گریست»، نیچه در ابتدا تصور می‌کرد که تنها مرگ است که ما را به خود مشغول کرده است:
«زندگی جرقه‌ای است میان دو خلأ! چه تصویر جالبی، یوزف. می‌بینی که تنها دومین خلأ، ذهن ما را جلب می‌کند و هرگز به اولی فکر نمی‌کنیم. عجیب نیست؟» [16] اما در ادامۀ داستان، زمانی که نیچه با بروئر به گورستان می‌رود، درمی‌یابد که برتا هم‌نام مادر بروئر است. وی کشف می‌کند که مفهوم عشق برتا نه‌تنها با ترس از مرگ و آینده مرتبط است بلکه پیوندی با گذشتۀ بروئر نیز دارد:
«دیروز متوجه شدیم که تخیلات شما دربارۀ برتا از شما در مقابل آینده، وحشت از پیری، مرگ و فراموش شدن محافظت می‌کند. امروز متوجه شدم که تصویر شما از برتا علاو‌ه‌بر این، مملو از اشباح مربوط به گذشته است. یوزف، تنها لحظۀ کنونی واقعیت دارد. ما در خاتمه فقط زمان حال را تجربه می‌کنیم. برتا واقعی نیست. او یک صورت خیالی و پیک آینده و گذشته است.» [16] اگرچه یالوم قصد دارد با بیان این جمله که برتا پیک آینده و گذشته است به خواننده یادآور شود که حقیقت و معنای زندگی خود را باید در اینجا و اکنون بیابد، اما این مفهوم را نیز می‌رساند که انسان‌ها با مشغله‌های دنیوی که سرنخ‌هایی از گذشته را نیز همراه خود دارند از مرگی که پیشِ ‌رویشان است می‌گریزند؛ به این معنا که کلید رهایی از اضطراب مرگ را می‌توان در گذشته یافت! زیرا انسان آنچه را بعد از مرگ در انتظارش است در گذشته نیز تجربه کرده است. حال، آن می‌تواند به گفتۀ خداناباوران نیستی و عدم باشد یا به گفتۀ دین آغوش خداوند باشد. خداوند در سورۀ بقره آیه 156 می‌فرماید: (ما از آنِ خداییم و به‌سوى او بازمى‌گرديم). البته شاید یالوم چنین منظوری را قصد نکرده باشد، بلکه این موضوع که گذشته با آینده پیوندی دارد می‌تواند سرنخی از جانب ضمیر ناخودآگاه او باشد.
از دیدگاه دینی، یکی از مهم‌ترین حقایقی که باید دربارۀ گذشتۀ خود بدانیم پیدایش انسان در عالمی قبل از عالم جسمانی است. مسلماً آنچه بسیاری از مدعیان دروغین علم الهی یا به تعبیری بزرگان دین زمینی را به اشتباه انداخته است خلقت انسان از گِل است. همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، پیدایش نفس انسان از گِل و در عالم ذر بوده است، جایی که بهشت آدم و حوا و امتحان نخست همۀ انسان‌ها در آن واقع شده بود. پیدایش حیات در این عالم جسمانی همان‌طور که قرآن هم به آن اشاره می‌کند از آب است. این قضیه‌ای است که تنها برگزیدگان خداوند که حاملان علم الهی هستند می‌توانند آن را به‌درستی تبیین کنند. در واقع برداشت‌های نادرست علمای دین زمینی این تصور غلط را ایجاد کرده است که بین شواهد علمی و حکایت‌های دینی شکافی عمیق وجود دارد. [25] جای تعجب نیست که بسیاری از انسان‌ها از عالم ذر، خاطره‌ای به یاد نداشته باشند. به عقیدۀ نویسنده، این فراموشی را می‌توان با مفهوم «ضمیر ناخودآگاه» و «مکانیزم‌های دفاعی» توضیح داد. فروید تمثیل معروفی دارد که بیان می‌کند روانِ انسان شبیه به یک کوه یخی است که تنها قسمت اندکی از آن در سطح آب قرار دارد و قابل مشاهده است (هشیار)؛ اما قسمت اعظم آن یعنی همان ضمیر ناخودآگاه (ناهشیار)، در زیر سطح آب قرار دارد و ناپیداست و عملاً غیر قابل دسترس است. محتویات بخش ناهشیار برای انسان آشکار نیست و شامل غرایز، امیال جنسی و پرخاشگرانه، خاطرات، خودآرمانی و وجدان می‌شود. علاوه‌بر این، آرزوها و افکار ممنوع که مورد پذیرش نیستند، برخی از رویدادهای دردناک و هیجان‌های ناخوشایند از طریق «مکانیزم دفاعی سرکوبی» به ناهشیار رانده می‌شوند تا برای فرد اضطراب ایجاد نکنند. [34] مكانيزم‌های دفاعی، اقدامات ناهشياری هستند كه به‌وسيلۀ تحريف و گاهی حذف خاطرات از فرد در برابر اضطراب یا احساسات ناخوشایند محافظت می‌کنند؛ مکانیزم‌های دفاعی مختلفی وجود دارد، اما همۀ آنها دارای دو ويژگی مشترک‌اند: واقعیت را تحریف یا انکار می‌کنند و فعالیتشان به‌صورت ناهشیار است. [35] برای مثال، ممکن است فردی در دوران کودکی مورد آزار و اذیت قرار گرفته باشد، ذهن به‌طور خودکار آن خاطرات دردناک را حذف می‌کند و بدون اینکه فرد آگاه باشد از ایجاد روابط صمیمی با دیگران نیز جلوگیری می‌کند تا از فرد در برابر آسیب بیشتر محافظت کند. به‌کارگیری مکانیزم‌ها در بسیاری از موارد برای فرد کمک‌کننده است، اما به‌کارگیری برخی از آنها می‌توانند در زندگی اختلال ایجاد کند.
این مسئله می‌تواند در خصوص تعارضات درونی نیز صادق باشد. یادآوری عالم ذر برای انسانی که دل‌بستۀ دنیای وسوسه‌انگیز شده است تعارض ایجاد می‌کند؛ زیرا موجب یادآوری امتحان نخستین می‌شود و مُهر تأییدی است بر وجود امتحان در این دنیا و فانی بودن آنچه به آن دل‌بسته است. امتحان انسان این است که همواره در زندگی خود بر سر دوراهی «عالم اغواکنندۀ فانی» و «عالم ملکوتی جاودانی» قرار دارد. خداوند انسان را در انتخاب آزاد گذاشته است و البته در کنار این آزادی به او در رابطه با نتیجۀ انتخاب‌هایش انذار می‌دهد. رسولان برگزیدۀ الهی، انسان را به ماهیت دنیا و حقایق پنهانش آگاه می‌سازند؛ و مرگ در نهایت چیزی جز پرده‌برداری از حقایق انتخاب‌های انسان نیست. فردِ دل‌بستۀ دنیا از نتیجۀ انتخاب خود در حسرت و عذاب خواهد بود؛ زیرا بعد از مرگ، خود را در جهنمی‌ می‌بیند که در زمان زندگی دنیوی به دست خود بنا کرده است. [36]

حقیقت زندگی دنیوی

ازآنجایی‌که دنیا ظاهری فریبنده دارد انسان را مسحور خویش می‌سازد، بسان زنی زیبا که مظهر عشق است. لو سالومه معشوقه‌ای است که به‌ظاهر سرشار از عشق و محبت و دلسوزی است، اما در واقع نیچه و سایر مردان داستان را به بازی می‌گیرد. او معشوقه‌ای است که کمتر مردی توان نه گفتن به او را دارد، زن زیبایی که هر مردی را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد درحالی‌که عشق برایش مانند یک بازیچه بی‌اهمیت است. او حتی اولین بوسۀ عشق نیچه را به‌سختی به یاد می‌آورد. لو سالومه برخلاف سایر زنان علاقه‌ای به تأهل ندارد و در کنار هیچ مردی در داستان اهلی نمی‌شود. او تمامی ‌شخصیت‌های مرد داستان را به خود جذب می‌کند، اما به هیچ‌یک وفادار نیست. شخصیت لو سالومه در این داستان تداعی‌کنندۀ الهۀ عشق در کهن‌ترین اسطورۀ جهان، یعنی گیلگمش است. گیلگمش قهرمان نامدار و خستگی‌ناپذیری است که از نظر توان و دانایی بی‌همتاست. [37] در این اسطوره، اینانا الهۀ عشق به نزد گیلگمش می‌رود و به او می‌گوید:

«گیلگمش به حضور من بیا و داماد من باش.
ثمره‌ات را به من عطا کن تا از آن بهره‌مند گردم.
بگذار من عروس تو و تو داماد من باشی…
گیلگمش لب به سخن گشود و به اینانا پاسخ داد:
تو جز آتشدانی که در سرما خاموش می‌شود، نیستی.
تو چون درب ناقصی می‌مانی که بوران و باد را مانع نیست.
تو کاخی هستی که درون آن شیرمردان شکست می‌خورند
و فیلی هستی که کجاوه‌اش را ویران می‌سازد…
بر عشق کدام‌یک از عاشقانت پایدار مانده‌ای؟
و از کدام‌یک از بندگانت همیشه راضی بوده‌ای؟»

پرواضح است که چنین خصوصیاتی نمی‌تواند بیانگر نماد الهۀ عشق باشد؛ بلکه اینانا در داستان گیلگمش همان‌طور که سید احمدالحسن اشاره می‌کند نمادی از دنیاست. گیلگمش دست رد به سینۀ او می‌زند؛ زیرا ماهیت وی را با وجود زیبایی و فسون‌گری‌اش به‌خوبی شناخته است. نه گفتن به اینانا، گیلگمش را از بند دنیا رها کرد و موجب شد تا کوله‌بار سفر به جاودانگی را ببندد. [38] هنگامی‌ که نیچه نیز با حقیقت عشق لو سالومه که نمادی از مشغول شدن به دنیاست مواجه می‌گردد، به این بینش می‌رسد که عشق لو سالومه توهمی ‌بیش نیست. رهایی از چنین توهماتی و شناخت ماهیت آنچه ما را به خود مشغول ساخته است می‌تواند گامی ‌برای درمان روحی هر انسانی باشد. امام علی (ع) در خصوص حقیقت دنیا می‌فرمایند: «به دنیا خو گرفتند و آنان را فریفته ساخت؛ و بدان اعتماد کردند و بر خاکشان انداخت.» [39] همچنین در نامۀ 31 نهج‌البلاغه بیان می‌کنند: «… و مبادا فریفته شوی که ببینی دنیاداران به دنیا دل می‌نهند، و بر سرِ دنیا بر یکدیگر می‌جهند. چه خدا تو را از دنیا خبر داده و دنیا وصف خویش را با تو در میان نهاده و پرده از زشتی‌هایش برایت گشاده… دنیا را پروردگار خود گرفته‌اند و دنیا با آنان به بازی پرداخته و آنان سرگرمِ بازی دنیا، و آنچه را پسِ آن است فراموش کرده‌اند.» [40]

همان‌طور که گفته شد امتحان انسان همان آزاد گذاردن او در انتخاب بین دنیا یا جاودانگی است. البته این امتحان به همین سادگی نیست که بگوییم اگر واقعاً چنین انتخابی باشد همه قطعاً جاودانگی را انتخاب می‌کنند؛ زیرا دنیا همچون سرابی می‌ماند که وعدۀ سیراب شدن به انسان تشنه را می‌دهد، توهمی ‌است که در پرتگاه نیستی به دل انسانی که میل به نامیرایی دارد شک می‌اندازد که نکند جاودانگی تنها یک افسانه باشد! و دروغ شیرینی است که انسان آن را باور می‌کند؛ مانند عشق لو سالومه و برتا.
در این امتحان فرد ناگزیر در تعارض انتخاب‌های خویش قرار دارد. همان‌طور که رسول اکرم (ص) به این تعارض درونی اشاره می‌کنند و می‌فرمایند: «قلب انسان بین دو انگشت از انگشتان رحمان قرار دارد.» یک انگشت جهل است که می‌تواند انسان را در تاریکی دنیا فرو ببرد، و انگشت دیگر عقل است که می‌تواند فرد را به نور جاودانگی پیوند دهد. [41] کارل گوستاو یونگ نیز بیان می‌کند که انسان همواره به دین نیازمند بوده است، به‌این‌ترتیب که ناهشیار روان آدمی ‌را به مرتبۀ آگاهی می‌رساند و سپس انسان را آزاد می‌گذارد تا بهترین انتخاب را داشته باشد. دین همچنین فرد را به لایتناهی متصل می‌کند و او را از بیهودگی‌ها و هدف‌هایی که دارای اهمیت واقعی نیستند نجات می‌دهد. [27]

بنابراین، اگرچه برخی مکانیزم‌های دفاعی انکار و واپس‌رانی (پنهان کردن اطلاعات ناخوشایند از ذهن خودآگاه به‌طور ناخواسته) برای حل تعارضِ ایجاد شده و رفع اضطراب دست به کار می‌شوند و بر گذشته سرپوش می‌گذارند، اما حقیقت برای انسانی که در جست‌وجوی آگاهی است همیشه سرنخ‌هایی از خود به‌جا می‌گذارد و فرد را به کنکاش در گذشته برای یافتن گم‌شده‌اش وا می‌دارد. البته همان‌طور که یونگ بیان می‌کند ناخودآگاه بی‌پرده با ما سخن نمی‌گوید و مفاهیم و خاطرات مدفون‌شده را فاش نمی‌کند، بلکه ناخودآگاه به‌وسیلۀ نمادها به ما سرنخ می‌دهد. [42] اسم برتا می‌تواند نمادی از مادری که بروئر را به دنیا آورده، لحظۀ تولدش یا حتی قبل‌تر از آن باشد و به اتفاقاتی اشاره کند که پیش از تولد دنیوی او رخ داده است.

فراسوی جرقۀ زندگی

مرگ‌آگاهی، یکی از صفات نوع بشر است و تابه‌حال موجود ارگانیک دیگری غیر از انسان به مرگ خود نیندیشیده است. به عقیدۀ یالوم از مرگ گریزی نیست و مرگ واضح‌ترین و قابل‌درک‌ترین دل‌واپسی غایی است. [43] کی‌یرکگور اضطراب مرگ را ترسیدن از نیستی تعریف می‌کند. او معتقد است که انسان دلهرۀ از دست دادن خود و نیست شدن را دارد. از دیدگاه یالوم اضطراب برهنۀ مرگ زیر لایه‌های مکانیزم‌های دفاعی نظیر جابه‌جایی، والایش و تبدیل پنهان می‌شود. پیزینسکی مدل دفاع دوگانه‌ای را در برابر افکار مرگ ارائه می‌دهد: مکانیزم‌های دفاعی نزدیك که نوع اولیۀ دفاع در برابر افکار هشیار مرتبط با مرگ هستند؛ مانند سرکوبی و دلیل‌تراشی که فرد را قادر به تحمل اضطراب می‌کنند و دفاع‌های دور که از طریق معنادار ساختن، ارزشمند کردن و بادوام‌تر کردن زندگی فرد، امنیتی برای فرد مهیا می‌کنند تا او بتواند با اضطراب مرگ به بهترین وجه مقابله کند. [44] اما حقیقت این است که هرچقدر زندگی را پرمعنا بسازیم باز هم نمی‌توانیم از زمان، پیری و مرگ ‌ـ‌که یالوم از آن‌ها به‌عنوان سه دشمن واقعی یاد می‌کند‌ـ [16] بگریزیم. اجتناب‌ناپذیریِ مرگ در تعارضِ عمیق با فطرت انسان و میل به جاودانگی قرار دارد. آنچه یالوم و نیچه بیان می‌کنند این است که بعد از مرگ چیزی جز عدم و خلأ نخواهد بود؛ بنابراین تا می‌توانیم باید زندگی دنیوی خود را سرشار از لذت، معنا و شور زندگی کنیم. زمانی که زندگی به پایان می‌رسد دیگر ما هم وجودی نداریم تا مجبور به تجربۀ عدم باشیم درحالی‌که تمام و کمال از زندگی استفاده کردیم! نیچه دراین‌خصوص می‌گوید: «آدمی، تشنۀ بودن است و گویی برای ماندن متولد شده است اما شگفت آنکه نیستی پیوسته وجود او را در معرض یورش قرار می‌دهد. وجود آدمی ‌جولانگاه هستی و نیستی است. در واقع انسان از یک‌سو خواستار آن است که به تمام و کمال در زندگی غوطه‌ور گردد و از سویی از نامیرایی نیز بهره‌مند باشد. به‌طوری‌که آرزومند است که هم‌زمان در زمان و در ابدیت بزید.» [37] میل به نامیرایی در واقع اعترافی است به اینکه مفهوم خداوند و احساسات مذهبی در وجود انسان ریشه دوانده است؛ زیرا نامیرایی ویژگی خداوند است و کسانی که به او می‌پیوندند. ویکتور فرانکل به وجود احساسات عمیق مذهبی در تمام انسان‌ها اشاره می‌کند و می‌گوید: «براساس تمام ظواهر مشهود، مذهب در حال نابودی و مرگ نیست و برخلاف این حرف نیچه که گفت “خدا مرده است”، خدا نمرده است.» [43] از منظر دین الهی، انسان اگرچه توانایی مقابله با سه دشمن بزرگش در دنیا را ندارد، اما آزاد است تا دست به انتخاب بزند. می‌تواند دستش را در دست دنیا بگذارد و در عدم فرو رود یا دستش را به دست خدا دهد و به سفر جاودانگی برود. البته برای رسیدن به جاودانگی باید همچون گیلگمش از دریایی صعب‌العبور گذشت تا جاودانه‌ها را ملاقات کرد. در این سفر کسی به مقصد خواهد رسید که آیین جاودانگی یعنی علم دین را بیاموزد. در این دریای صعب‌العبور ناگزیر با دو سیاهی محض و دو حقیقت خوفناک مواجه می‌شویم که پذیرش آنها هنگام مرگ، تاریکی گور را به تاریکی رَحِم جاودانگی تبدیل می‌سازد: اینانا نماد دنیا، و توهم شیرین وجود.

انسان در ورطۀ خودشیفتگی جمعی

اختلال شخصیتِ خودشیفته نوعی اختلال شخصیت است که در آن فرد خود را بزرگ و مهم می‌پندارد، به‌گونه‌ای که دچار توهم دانایی، توانمندی و لیاقت می‌شود. [45] اصطلاح خودشیفتگی برای اولین بار برای اشاره به نگرش کسانی به کار برده شد که با بدن خود آن‌گونه رفتار می‌کنند که به‌طور معمول با بدن یک مصداق امیال جنسی رفتار می‌شود؛ اما روان‌کاوان بعدها متوجه شدند که ویژگی‌های نگرش بیماران خودشیفته در طیف وسیعی از بیمارهای دیگر نیز به چشم می‌خورد. [46] هرچه انسان از سلامت روان بیشتری برخوردار باشد، کمتر دچار خودشیفتگی خواهد شد. بااین‌حال بعید است که خودشیفتگی کاملاً از وجود آدم رخت بربندد. [45] اصطلاح خودشیفتگی یا نارسیسیسم از نارسیس ‌ـ‌یکی از چهره‌های اساطیر یونان‌ـ گرفته شده است. نارسیس که زیبایی بسیار زیادی داشت، دختران زیادی را دلباختۀ خودساخته بود، اما برای عشق آنها ارزشی قائل نبود. اِکو یکی از پریانی که از عشق او ناکام و دل‌شکسته بود، نارسیس را که قلبش تهی از مهر دیگران بود نفرین کرد تا به عشق خویشتن گرفتار شود. روزی نارسیس در کنار برکه‌ای خم شد تا از آب زلال آن بنوشد که ناگهان تصویر خود را در آب دید و بی‌درنگ دلباختۀ تصویر خود شد. نارسیس به اشتباه تصویر را واقعی تصور کرد و تلاش می‌کرد که با او صحبت کند و او را به دست بیاورد. او دست خود را در آب فرو می‌برد تا تصویر را در آغوش بگیرد ولی تصویر در اثر حرکت امواج آب محو می‌شد و به‌ناچار دست از آب بیرون می‌کشید و دوباره به انتظار آرام شدن آب و ایجاد دوبارۀ تصویر می‌نشست. او که در عشق تصویر خود می‌سوخت، مدت‌ها به آن خیره ماند تا اینکه در نهایت در سودای عشق بی‌کران خود نسبت به خود جان سپرد. [47] این داستان در واقع حکایت انسان‌هایی است که شیفتۀ آن چیزی می‌شوند که در حقیقت وجودی ندارد. هزاران سال بعد از روشنگری دین الهی از ماهیت دنیا و انسان، پیشرفت‌های علمی ‌بشر نشان داد که هستی و وجود کلی مخلوق از عدم و هیچ است؛ به این معنا که دنیای مادی و هرچه در آن است مانند تصویر نارسیس تنها یک وجود مجازی است که تلاش برای به دست آوردن آن بیهوده خواهد بود. امروزه این امر که برآیند نیروهای موجود در جهان برابر با صفر است نشان می‌دهد که جهان هستی و حتی انسان به‌عنوان بخش ناچیزی از این جهان هستی از هیچ به وجود آمده است. این موضوعی است که فیزیک‌دانان با توجه به نظریات مختلف به آن اقرار دارند و سید احمدالحسن در کتاب توهم بی‌خدایی به بررسی این نظریه‌ها پرداخته است و استدلال می‌کند که تنها خالق هستی وجودی حقیقی دارد. [25] جالب اینکه خداناباوران اگزیستانسیالیسم وجود نداشتۀ خود را آن‌قدر دانا و توانا تصور می‌کنند که می‌توانند هرچیزی ازجمله معنا را در زندگی خلق کنند. این حقیقتی است که باورش سخت است و قطعاً به مذاق خودشیفتگانی که نژاد انسان را پیشرفته، مترقی، صاحب علم و تمدن می‌دانند خوش نمی‌آید.
برای روشن شدن میزان ترقی و دستاوردهای بشری، مثال موش کوری را در نظر بگیرید که همه عمرش را در سوراخی زیرزمین زندگی می‌کند و به‌طور اتفاقی نقشۀ یک آسمان‌خراش را پیدا می‌کند. بعد از بررسی‌های بسیاری کشف می‌کند که خطوط و زوایای منظمی روی کاغذی کشیده شده است و به هوش و ذکاوت خودش که نظم را در میان این خطوط و زوایا کشف کرده است می‌بالد؛ درحالی‌که اگر در همان مکان افرادی پایه‌های آسمان‌خراش را در زمین حفر کنند، نمی‌تواند ارتباط نقشه و حفر زمین را دریابد، شاید تصور ‌کند این افراد کار بیهوده‌ای را انجام می‌دهند. حال اگر پیشرفت‌های علمی ‌و تمدن بشر را نه در مقایسه با گذشتۀ بشر یا سایر گونه‌های حیوانی بلکه در مقایسه با قوانین موجود و حقایق نامکشوف کل هستی در نظر بگیریم، آیا باز هم‌چنین پیشرفت‌هایی را بزرگ می‌پنداریم؟! یا اینکه درمی‌یابیم که این ترقی‌های ناچیز فقط در ذهن ما بزرگ‌اند. حقیقتِ عدم و وجود مجازی برای نژاد انسانی که به یک خودشیفتگی جمعی مبتلا گشته آن‌قدر سخت می‌آید که برخی در عوض اینکه آن را بپذیرند، این وجود مجازی را فرافکنی کرده و به خدا نسبت می‌دهند و می‌گویند خداوند توهمی‌ است که بشر در ذهن خود آن را خلق کرده است.
همان‌طور که پیش‌تر نیز اشاره شد براساس عقل و بدیهیات ثابت منطقی‌فلسفی، عدم محال است که بتواند خالق باشد. علاوه‌بر این، خالق هستی باید دارای صفاتی ازجمله مطلق، قدیم [48] و نامحدود بودن باشد، به‌طوری که ابعاد نتوانند او را در برگیرند و احاطه نمایند؛ زیرا در این صورت، او حادث [49] خواهد بود. همچنین وجود کلی مخلوق نباید چیزی جز عدم و وجود مجازی باشد زیرا در مقابل ذات الهی قرار می‌گیرد؛ زیرا اگر بگوییم وجود انسان و این جهان یک وجود حقیقی است ناگزیر با چنین پرسشی روبه‌رو خواهیم شد که آیا انسان و سایر مخلوقات در ذات خدا خلق شده‌اند یا خارج از ذات خدا؟! آیا خدا داخل در خلقش است یا خارج از آن‌ها جای دارد؟! بنابراین اگر وجود کلی مخلوق را عدم در نظر نگیریم، یا باید قبول کنیم که خدا حادث است یا مخلوق قدیم که در هر دو صورت الوهیت مطلق و وحدانیت خداوند را نقض کرده‌ایم. [50] اگرچه بشر با پیشرفت علمی ‌ناچیز و تفکر منصفانۀ خود می‌تواند به این حقیقت نزدیک شود، اما چنان در ورطۀ خودشیفتگی جمعی فرو رفته است که واقعیت‌های موجود را نمی‌تواند یا شاید نمی‌خواهد ببیند و بپذیرد.

سخن پایانی

اروین یالوم با خلق رمان زیبای وقتی نیچه گریست توانست تولد روان‌درمانی، پیوند فلسفه و روان‌شناسی، و تأثیر افکار نیچه بر این روند را به‌خوبی نشان دهد. در رمان مورد بحث، شفای بروئر و به‌دنبال آن نیچه در برملا شدن حقیقت، عشقی بود که ذهن خودآگاه فرد را به خود مشغول می‌کند تا دغدغه‌های وجودی عمیق‌تری مانند ترس از مرگ، فرصتی برای راهیابی به آگاهی پیدا نکنند. اصولاً ترس از مرگ ناشی از تعارض میان مرگ‌آگاهی و میل به جاودانگی در انسان است. براساس نظریۀ یالوم پذیرش مرگ و نیستی باعث می‌شود انسان از لحظه‌های زندگی‌اش نهایت استفاده را ببرد و حسرتی بر دل خویش باقی نگذارد. وی معتقد است که انسان با پذیرش مرگ چگونه زیستن را فرامی‌گیرد و به هستی خود کمال و معنا می‌بخشد.
نکتۀ اساسی این است که چنین پذیرش تلخی در واقع نمی‌تواند تعارض را از میان بردارد و توضیح دهد که میل درونی انسان به جاودانگی از کجا سرچشمه می‌گیرد و چرا انسان تا این حد از عدم و مرگ هراس دارد؟ جواب به این سؤال و حل تعارض وجودی تنها از طریق دین الهی ممکن خواهد بود. انسان از طریق چنگ زدن به ریسمان الهی با وجود مرگ جسمانی به جاودانگی معنوی دست پیدا خواهد کرد و این‌گونه به هدف از خلقت خویش که همان شناخت خدا و وصل شدن به نور الهی و جاودانگی است دست پیدا می‌کند. بنابراین انسانی که سرگرم دل‌مشغولی‌های دنیوی گشته، اضطراب مرگ و نیستی را ناچاراً تجربه می‌کند؛ زیرا عدم و نیستی آیندۀ فرد را تهدید می‌کند. متأسفانه بسیاری از مردم تنها راه نجات خود ـ‌یعنی دین الهی‌ـ را به‌درستی نشناختند و معیار خود را در پذیرش خدا و مذهب، دین زمینی و تحریف‌شده قرار دادند؛ بنابراین در مسیر درک حقیقت به بیراهه رفتند و دچار سرگردانی شدند. از طرفی خودشیفتگی جمعی موضوع دیگری است که بر میزان این سرگردانی می‌افزاید. ملاقات انسان خودشیفته با حقیقت خویش همچون عبور از دریای صعب‌العبور در اسطورۀ گیلگمش سخت و طاقت‌فرساست. انکار خدا توسط نیچه و هم‌اندیشانش می‌تواند یک نوع مکانیزم دفاعی در برابر رویارویی با حقایقی باشد که توهمات خودشیفتگی را درهم می‌شکند؛ به‌طوری که اگر وجود خدا انکار نشود به‌ناچار عدم وجود خود را باید پذیرفت. اگر انسان به‌دنبال حقیقت باشد ناگزیر درمی‌یابد که وجودش از هیچ است و اگر خدا را از معادلۀ زندگی‌اش نیز حذف کرده باشد هنگام مواجهه با چنین حقیقتی با تاریکی مطلق وحشت‌انگیزی مواجه خواهد شد که می‌تواند فرد را دچار رکود و ناامیدی کند. درحالی‌که اگر به حقیقتی که دین پیشِ‌روی ما می‌گذارد رجوع کنیم درمی‌یابیم که نفس انسان قابلیت وجود دارد؛ یعنی مانند آینه‌ای عمل می‌کند که رویش را به هرآنچه برگرداند تجلی آن خواهد شد؛ بنابراین انسان می‌تواند انتخاب کند که به‌جای انعکاس تاریکی و عدم، انعکاس نور جاودانگی باشد. در واقع به میزانی که انسان توجه خود را به خود و دنیا متمرکز کند، به همان میزان از خدا و نور جاودانگی غفلت کرده و در عدم فرو می‌رود.
در نتیجه باید بگوییم انسان تنها عدمی ‌است که قابلیت وجود دارد. انسان نه آن‌قدر تواناست که بتواند معنایی در زندگی خلق کند و نه آن‌قدر داناست که بتواند حقیقت را با پیشرفت‌های ناچیز بشری خود دریابد. اگرچه تلاش‌های او گاهی باعث می‌شود که در راه و مسیر درستی قرار بگیرد؛ مانند دور ریختن باورها و ساختارشکنی‌های نیچه، اما تنها خداوند هدایتگر و دین الهی که از دست‌کاری‌ها و تحریف‌های بشر در امان مانده است می‌تواند او را به معنای حقیقی و مؤثر در زندگی برساند و طعم جاودانگی را به او بچشاند.

منابع:

[1] نوابخش مهرداد، پوریوسفی حمید. نقش دین و باورهای مذهبی بر سلامت روان. پژوهش دینی [Internet] 1385؛-(14):71-94. Available from: https://sid.ir/paper/90745/fa
[2] Polanczyk GV, Salum GA, Sugaya LS, Caye A, Rohde LA. Annual research review: A meta-analysis of the worldwide prevalence of mental disorders In children and adolescents. J Child Psychol Psychiatry. 2015;56(3):345-365. Doi:10.1111/jcpp.12381
[3] کولینز، جی. آر. روان‌شناسى دین و نقش دین در سلامت جسم و روان. معرفت 1382. جلد 75.
[4] Lucchetti G, Koenig HG, Lucchetti ALG. Spirituality, religiousness, and mental health: A review of the current scientific evidence. World J Clin Cases. 2021;9(26):7620-7631. Doi:10.12998/wjcc.v9.I26.7620
[5] Koenig, H. G., McCullough, M. E., & Larson, D. B. (2001). Handbook of Religion and Health. Oxford: Oxford University Press.
https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780195118667.001.0001
[6] Harold G. Koenig and Faten N. Al-Zaben and Tyler J. VanderWeele. Religion and psychiatry: recent developments in research. BJPsych Advances. 2020; vol. 26: 262-272. https://api.semanticscholar.org/CorpusID:216250291
[7] نیازی محسن، حسینی زاده آرانی سید سعید، یعقوبی فاطمه، سخایی ایوب، امیری دشتی سیده مهدیه. دین و سلامت؛ فراتحلیلی بر مطالعات و پژوهش‌های دین‌داری و سلامت روان در ایران (مورد مطالعه: پژوهش‌های انجام‌شده در دهه 80 و نیمه اول دهه 90). روان‌شناسی سلامت [Internet] 1398؛8(1 (پیاپی 29) ):168-193. Available from: https://sid.ir/paper/227332/fa
[8] فلاحی جعفر. بررسی مواجهۀ بین کلیساهای پروتستان آلمان و رژیم نازی. ادیان و عرفان. 1394. 48( )1: pp. 101-120. Available from: magiran.com/p1475902
[9] سایزراستفان. ریشه‌های تاریخی یهودی‌ستیزی در اروپا و تلفیق مؤخر یهودی‌ستیزی و صهیونیسم‌ستیزی. فصلنامه گفتمان راهبردی فلسطین. 1399. 2(3): 113-142. Available from: http://noo.rs/Q7DcL
[10] حسین پورتنکابنی رسول، مسعودی جهانگیر، حسینی شاهرودی سید مرتضی. خلق معنا یا کشف معنا؟ مطالعه، ارزیابی و هم‌افزاییِ دیدگاه‌های اروین یالوم و ویکتور فرانکل پیرامون معناداری زندگی در بستر فلسفه‌درمانی. نقد و نظر
[Internet] 1400؛26(4 (پیاپی 104) ):158-185. Available from: https://sid.ir/paper/950732/fa
[11] Corsini Raymond J., Wedding Danny. Current Psychotherapies. Broks/Cole Publishing Co2011 9th (ninth) Edition.
[12] Yalom Irvin D. Staring at the Sun: Overcoming the Terror of Death. San Francisco. 2008. Jossey-Bass p. 201.
[13] یالوم اروین د. من این‌گونه اروین یالوم شدم. 1397. ترجمه اعظم خرام. انتشارات پارسه.
[14] یالوم اروین د. خیره به خورشید. ترجمۀ مهدی غبراتی. 1389. نیکو نشر.
[15] شایان فر شهناز، قلعه الهه. مؤلفه‌های مابعدالطبیعی معنای زندگی به روایت اروین یالوم. پژوهش‌های هستی شناختی
[Internet] 1398؛8(15 ):67-93. Available from: https://sid.ir/paper/399361/fa
[16] یالوم اروین د. وقتی نیچه گریست. ترجمه مهشید میرمعزی. 1381. تهران: نشر نی.
[17] Jiang Shan. An Interpretation of Nietzsche’s Tragic Philosophy from the Perspective of Humanism. The Psychological Origin of Nietzsche’s philosophy. Advances in Social Science, Education and Humanities Research. 2022. Available from: https://doi.org/10.2991/978-2-494069-31-2_133
[18] Hemelsoet D, Hemelsoet K, Devreese D. The neurological illness of Friedrich Nietzsche. Acta Neurol Belg. 2008;108(1):9-16.
[19] Orth M, Trimble MR. Friedrich Nietzsche’s mental illness—general paralysis of the insane vs. frontotemporal dementia. Acta Psychiatr Scand. 2006;114(6):439-445. Doi:10.1111/j.1600-0447.2006.00827.x
[20] Richardson John, Gemes Ken. The Oxford Handbook of Nietzsche. United Kingdom.2013. PDF version, Available from: https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780199534647.001.0001
[21] جامه بزرگی محمدجعفر، جامه بزرگی مریم. بررسی مفهوم خدا و گناه در فلسفه نیچه و دلالت‌های تربیتی آن. پژوهش‌های مابعدالطبیعی [Internet] 1401؛3(5 ):479-512. Available from: https://sid.ir/paper/1034248/fa
[22] المحجَّة‌البَیضاء، ج ٨، ص 256.
[23] المحجَّةالبیضاء، ج ٨، ص ٢٥٥.
[24] سید احمدالحسن. پیام فیس‌بوک. 2023. Available from:
[25] سید احمدالحسن. توهم بی‌خدایی، نشانه‌های پروردگار در هستی. 1397. گروه مترجمان انتشارات انصار امام مهدی (ع). چاپ دوم. Available from: www.almahdyoon.co
[26] در احادیث از آن‌ها به‌عنوان نسناس یاد شده است. برای مثال در روایتى امام على(ع) می‌فرمایند: «خداوند وقتى اراده کرد آدم را بیافریند، از عمر زندگى جن و نسناس بر زمین هفت هزار سال گذشته بود…» (بحارالانوار، ج 11، ص 103، نشر بیروت، مؤسسه وفاء).
[27] باقری پور اشرف. یونگ و روان‌شناسی دین. فلسفه تحلیلی (جستارهای فلسفی ـ‌ پژوهش‌های فلسفی) [Internet]. 1389؛6(18):155-179. Available from: https://sid.ir/paper/207862/fa
[28] یونگ کارل گوستاو. روان‌شناسی و دین. انتشارات جامی. ترجمه عبدالرحیم گواهی. 1401. ص 1.
[29] عبدلی کرامت، بیژنی طاهره. تبیین مبانی فکری نازیسم و علل و عوامل مؤثر در هژمونی آن بعد از جنگ جهانی اول در آلمان. تاریخ [Internet] 1390؛6(22):140-162. Available from: https://sid.ir/paper/184867/fa
[30] قشقایی طاهره، اترک حسین. بررسی و نقد دیدگاه اریک فروم، در باب گرایش انسان به دین. اندیشه دینی [Internet] 1392؛13(2 (پیاپی 47)):75-94. Available from: https://sid.ir/paper/66565/fa
[31] سید احمدالحسن. عقاید اسلام و از تو دربارۀ روح می‌پرسند. 1395. گروه مترجمان انتشارات انصار امام مهدی (ع). چاپ اول. ص 20-7.Available from: www.almahdyoon.co.
[32] ابن‌حنبل، مسند، ۱۴۱۹ق، ج۳، ص۱۴۵؛ ابن‌ماجه، سنن ابن‌ماجه، دار الفکر، ج۲، ص۳۶۴؛ علامه مجلسی، بحار الأنوار، ۱۴۰۳ق، ج۲۸، ص۴؛ حاکم نیشابوری، المستدرک، ۱۴۱۱ق، ج۱، ص۲۸۱؛ ترمذی، سنن الترمذی، ۱۴۰۳ق، ج۵، ص۲۶؛ هیثمی، مجمع‌الزوائد، ۱۴۰۶ق، ج۱، ص۲۶۰؛ طبرانی، المعجم الکبیر، ۱۴۰۴ق، ج۱۷، ص۱۳؛ دانی، السنن الواردة، ۱۴۱۶ق، ج۳، ص۶۲۴.
[33] در حدیث مشهور ثقلین، رسول اکرم (ص) می‌فرمایند: «من در میان شما دو امانت نفیس و گران‌بها می‌گذارم، یکی کتاب خدا قرآن و دیگری عترتم را. تا وقتی که از این دو تمسک جویید، هرگز گمراه نخواهید شد و این دو یادگار من هیچ‌گاه از هم جدا نمی‌شوند. تا کنار چشمه کوثر بر من وارد شوند.»
[34] بیتمن آنتونی، هولمز جرمی. درآمدی نو بر روان‌کاوی: نظریه و درمان. 1400. ترجمهٔ علیرضا طهماسب. تهران: بینش نو. ص 65.
[35] مزیدی مهدی، حیدری محمود. ارتباط بین میزان هوش معنوی و سبک مکانیزم‌های دفاعی. تحقیقات روان‌شناختی [Internet] 1393؛6(23):46-58. Available from: https://sid.ir/paper/508476/fa
[36] سید احمدالحسن. عقاید اسلام و از تو دربارۀ روح می‌پرسند. 1395. گروه مترجمان انتشارات انصار امام مهدی (ع). چاپ اول. ص 34-36.Available from: www.almahdyoon.co.
[37] کرمی ‌محمدحسین، رحیمی ‌رضوان. درنگی بر ناگزیری مرگ گیلگمش و اسکندر و جاودانگی اوتناپیشتیم و خضر. شعر پژوهی (بوستان ادب – علوم اجتماعی و انسانی )
[Internet] 1391؛4(1 (پیاپی 11)):149-174. Available from: https://sid.ir/paper/153865/fa
[38] سید احمدالحسن. توقفگاه‌هایی برگزیده از چشم‌اندازهای سومر و اکد. 1395. گردآورنده و تنظیم: علاء سالم. گروه مترجمان انتشارات انصار امام مهدی (ع). چاپ دوم. Available from: www.almahdyoon.co
[39] نهج‌البلاغه خطبه 188.
[40] نهج‌البلاغه خطبه 31.
[41] سید احمدالحسن. جهاد درب بهشت است. 1395. گروه مترجمان انتشارات انصار امام مهدی (ع). چاپ دوم. Available from: www.almahdyoon.co
[42] کزاری میر جلال‌الدین. رؤیا، حماسه و اسطوره. 1393. تهران: نشر مرکز.
[43] سلیمی‌ بجستانی حسین، وجدانی همت مهدی. بررسی تطبیقی مفهوم مرگ در روان‌شناسی وجودی و دیدگاه قرآنی علاّمه طباطبائی(ره). پژوهشنامه معارف قرانی(آفاق دین). 1394.
[44] طالبی غلامرضا، منیرپور نادر. پیش‌بینی اضطراب مرگ براساس مکانیزم‌های دفاعی دانشجویان. 1394. Available from: https://sid.ir/paper/836964/fa
[45] مصدق راد امیرحسین. خودشیفتگی آکادمیک؛ خوب، بد و زشت: نامه به سردبیر. مجله دانشکده پزشکی [Internet] 1401؛80(6 ):511-512. Available from: https://sid.ir/paper/1060856/fa
[46] فروید زیگموند. پیش‌درآمدی بر خودشیفتگی. 1382. ترجمه حسین پاینده. نشر ارغنون.
[47] Available from: https://en.wikipedia.org/wiki/Echo-and-Narcissus
[48] در اصطلاح فلسفه و کلام، قدیم عبارت از موجودی است که نیستی آن مقدم بر هستی‌اش برای او فرض نمی‌شود. به کلام ساده‌تر قدیم موجودی است که همیشه وجود داشته است و نه اینکه اول عدم بوده باشد و بعد به وجود آمده باشد.
[49] در اصطلاح فلسفه و کلام، حادث چیزی است که نیستی آن بر هستی‌اش تقدم داشته باشد. در واقع موجودی که حادث شده از اول نبوده بعد حادث شده است، اما قدیم موجودی است که همیشه موجود بوده و وجود پس از عدم برای او اتفاق نیفتاده است.
[50] سید احمدالحسن. توهم بی‌خدایی، نشانه‌های پروردگار در هستی. 1397. گروه مترجمان انتشارات انصار امام مهدی (ع). چاپ دوم. فصل ششم. Available from: www.almahdyoon.co

دانلود تمامی شماره های هفته نامه زمان ظهور

همچنین ببینید

نقد مسیح شناسی کراویز

نقد و بررسی معیارهای مسیح‌‌شناسی کراویتز

قسمت چهارم ازآنجاکه مسیح فرستاده‌ای از سوی خداست، پس قانون ثابتی که در «تنخ» برای …